佛教文化-"弥陀佛国″与"东林学″宗教文化意蕴

（一）

庐山东林寺，既是净土宗道场，更是阿弥陀佛道场，也是净土宗初祖慧远大师修持与学术生命的起点和转折点，还是慧远大师进行佛学（佛法）、宗教心理学、宗教社会学、宗教人类学、宗教文化学、宗教哲学研究的实验室和“工作室”，也是世界观察和了解古老中国传统“文化”一大窗口和一处精神家园。“东林学”，亦是"慧远学″。当下将东林寺现象研究引入到新的历史最好发展的窗口期，是增强东林寺关注和研究人员的学术责任感和传统使命感和传播担当感，彰显宗教价值，旨在综合整理、总结梳理以慧远大师为主导的东林寺佛学理论研究和修持成果，促进“宗教学的中国学派”的实现，扩大中国佛教学乃至宗教人类学在国际上的影响和话语权。纵览慧远大师在东林寺驻锡已有 33年的历史，由于慧远创立的“格义”方法，用中国固有文化来诠释佛理，使佛教走向了中国化的道路。积累了山林（丛林）佛教研究的丰硕成果和寺院经验，值得认真地研究，并可上升为理论，形成一种学说和佛学体系。慧远是一位东晋佛学家、哲学家和思想家。 庐山“东林学”研究的对象、代表人物、研究方法和基本概念、理论体系等都可以在“东林学”研究中探索、形成，寻找答案，然而这将是一个长期的过程和艰辛探索过程，也是社会各界人士、甚至国际佛学、佛教人士致力于关注和共同探讨的宗教课题过程。

东林寺，是中国长江流域的一座千年古刹和东晋中国南方佛教中心，是晋建甘露坛，“常欲总摄纲维，以大法为己任”，续佛慧命，弘道传法，成为中国佛教重要一大戒坛。因居其西林寺东侧而得名“东林寺”，因慧远大师创建，而“慧”为人知，并声名“远”播。西元381年，慧远欲往罗浮山（今广东境内）静修弘教，路经浔阳（今江西九江）见庐山峰林闲旷秀丽，正是修行的好处所，四十五岁时他从江北南渡上了江西庐山，定居于此，历三十余年，″影不出山，迹不入俗″，平时经行。西元402年，慧远大师主持东林寺道风日盛，在东林寺界内，志心于净土，用功办道，著书立说，弘传圣教，将全部身心都奉献于道场，奉献于佛教，并长期苦苦思索如何融合儒、释、道这一历史和时代的重大课题，开启了探索一条佛教本土化之路，由于大师德行感召，各方名僧雅士都不期而至。如彭城（今江苏铜山县）刘遗民，雁门周续之，豫章雷次宗，新蔡（今河南汝阳）毕颖之，南阳（今河南南阳）宗炳，张季硕等，此皆当世俊杰名士，都舍弃世间名闻利养，前来亲近大师修行办道。可见大师在当时的影响是何等的巨大。大师观察此会大众真为生死而来，便对大众说：“诸君之来，能无意于净土乎？”于是与刘遗民等一百二十三人，在庐山般若台精舍无量寿佛像前，建斋发誓：“众等齐心潜修净土法门，以期共生西方极乐世界”。并约定：“因众人根器不同，福德有别，先得往生极乐净土者，需帮助提携后进者，以达到同生无量寿佛极乐国土之目的”。又命刘遗民着《发愿文》，刻于石碑上。慧远率僧居念佛结社成为佛教中国化乃至世界宗教（修行）人类学发展中的一个里程碑。古时中国知识分子以“出家”修行方式，开启创造性把古印度净土佛与中国文化深度融合性本土化探 索历程。倡立“东林的山林佛教模式”已经1600多年，慧远大师曾为中国宗教人类学和佛教中国化、本土化和理论化做出重要贡献，并改变中国“儒教独尊”的文化局面，完成了“佛教中国化”重任，为当时南北佛学的融通作出了重要贡献。借助中国传统文化思想和道家老庄玄学，套用道安“本无宗”的般若哲学理论，极其巧妙地将佛学文化融入中华民族的千年血脉中，顺利成章地成为中华民族传统文化的重要组成部分，由此从理论上思想上完成了佛教中国化、本土化，使中国佛教理论开创性地自成一体。因此东林寺享誉海内外，在中国佛教文化史上成了一座鲜明地域标识即一方净土之美称。 也成为一个地域特定历史符号。让我们更加明白自己如何去实践历史担当。今天，中国佛教学正处于历史上难得的好时期，我们需要从更高的位置、更广阔的视野认真思考如何构建自身的学科体系、学术体系和话语体系；需要增强整体合力和担当精神，主动为佛教中国化、理论化、国际化，推进中国佛教和佛教学自信地走向世界，并让世界清醒地认识和理解中国佛教特质而发挥积极作用。近年来，关注和关切中国佛教学者和工作者和佛教人士一起讨论如何才能全面系统地加强中国本土佛教学知识积累时，并可借助以东晋慧远“东林研究与实修”模式为代表的关于中国佛教文化的经典研究的学术遗产，进而为实现中华民族伟大复兴的“中国梦”贡献出“宗教”智慧和力量。

（二）

东林山林佛教模式，作为慧远大师理解和认识佛教中国化的起点，也是他躬耕一生探寻“古印度净土佛教与中国文化接榫之处”这一核心命题时。不断探索与实修的地方。更为重要的是“东林”山林佛教的研究所秉持的扎根社会生活实践、坚持“到丛林或寺庙”体验、体悟和探究中国佛教文化变迁和转型，已经成为一种 “东林山林佛教模式”或“东林精神”，直接激励了一代又一代的中国文人及佛教学者和佛学者投身于关注中国佛教文化的演变和实现成功转型。慧远大师的“东林研究”持续了33年，而东林寺这是古时佛教与中国文化融合的一个实验田和佛教改革试验社区，也是古时早期中国宗教人类学史上持续跟踪实修时间最为成功的、跨越了“朝野之别”和教派之别，产生广泛且深远影响的实体研究和综合实修。一是研经尊佛。慧远倡立了神不灭理论和因果报应理论。这是中国扎根于本土和大众的信仰根基。具有划时代宗教意义。二是结社念佛。建立了庐山僧团模式，建立了中国佛教第一个社团——“白莲社”。元兴元年(402)慧远率刘遗民等一百二十三人在无量寿佛像前，建斋立誓，愿生西方净土世界，并令刘遗民写下发愿文，文云:“胥命整衿法堂，等施一心，亭怀幽致，誓兹同人，同游绝域。”(《慧远传》，《高僧传》卷六)这被净土宗视作弥陀净土信仰的开端，慧远也被推为净土宗初祖。向中国佛学界提供了这种验证，不仅是一人的验证，而且是莲社作为团体的验证——莲社123位同仁，至此中国人建立了一个永不倾覆的终极目标：念佛求生阿弥陀佛西方极乐世界，永脱轮回生死之苦，亲证穷玄极寂的自性如来。慧远以自己的佛法实践昭示：惟凭自力坐断生死殊不容易，应自力他力并重，皈投阿弥陀佛极乐世界，方是了生脱死的稳妥道路。慧远对中国民众的这种贡献。慧远建立了庐山僧团，同时注重联络各方人士，前来投奔慧远的人中，有刘遗民、雷次宗、周续之、毕颖之、宗炳、张莱民、张季硕等著名居士。慧远的交往圈中，有王公贵族、文人名士、甚至皇帝，贵族如桓伊(江州的地方官)、桓玄(袭南郡公爵位，一度曾废晋自立为楚)等人，文人如谢灵运等人，慧远所交往的皇帝就是后秦姚兴、晋安帝诸帝了，姚兴常致书慧远，给慧远提供物质资助，这是中国佛教史上一大标志宗教事件，具有里程碑事件，也是印度净土教中国化的起点和转折点，是中国佛教深深扎根在中国本土（亦称东土）。也是一场佛教僧制自我革命和打破历代释、儒、道教派互不相来，各自为圈封闭格局，进而熔释、儒、道于一炉，是佛教文化与中国文化碰撞交融的产物，是三教融通合一的集大成结晶，是中国佛教史上锐意创新、与时俱进的智慧典范，开佛教中国化之先河。至此，中国佛教净土宗正式宣告诞生，佛教在中国的生根与弘传工作也就此得以圆满奠基。慧远大师的划时代意义在于此，其不可动摇的净宗初祖地位也正在于此。三是外交学佛。曾派弟子法净、法领等西行取经，得到诸多梵本佛经，遂于庐山置般若台译经，成为我国翻译史上私立译场的第一人，四是专心修佛。慧远提倡弥陀净土信仰，慧远提出了以“法性”为万法之本的思想。撰写了一篇《法性论》，主张“至极以不变为性，得性以体极为宗”(同上)。慧远提出了“形尽神不灭论”。法性在人自身，体现为决定形体的神识或灵魂，它的特性表现为，“圆应无生，妙尽无名，感物而动，假数而行。感物而非物，故物化而不灭;假数而非数，故数尽而不穷”(《沙门不敬王者论》，《弘明集》卷五)。这种无生无灭、无名无穷的精神本体与具有生灭变化的具体现象(比如肉体)之间的关系，犹如火与薪的关系，柴薪可以烧尽，而火是永恒的，“火之传于薪，犹神之传于形。火之传异薪，犹神之传异形”。慧远大师以《阿毗昙心论》的"假名补特伽罗"和《三法度论》的"不可说补特伽罗"为依据,建立一个以"不可说我"为基础的轮回理论体系。因此,慧远大师在《明报应论》、《三报论》和《形尽神不灭论》等论中对三世业报轮回加以阐扬,使当时的世俗知识分子和佛教徒对佛教的三世因果和业报轮回有了新的认识,而不致落入"空无"之"断灭见"。这种灵魂（神）不灭论，为佛教的因果报应论提供了理论依据，慧远据此进一步讨论了三报论，他把报应区分为现报、生报、后报三种。现报是此生造业，此生受报，是现世报应;生报是此生造业，来生受报;后报是此生造业，而要到后二世、三世，乃至百千世才能受报。造业受报的主体就是这不灭的灵魂。慧远《法性论》，其《法性论》的意义就在于他把印度佛学侧重对佛法实相的分析转向对修行主体众生的成佛之因上去考察,为中国佛教心性论的创立奠定了思想基础。慧远坚持的识神不灭、三世因果、轮回报应理念，以发起念佛求往生之心，并附诸于终生修持。四是持戒敬佛。慧远持戒思想体现在为之作序之《法社节度》、《外寺僧节度》、《节度》、《比丘尼节度》四书； 慧远临离世时病发，坚持守戒，连番拒绝药石，终告不治。这此些观点对当下中国佛教自身教育管理有重要的启示和借鉴意义。此外，《沙门不敬王者论》、《明报应论》和《三报论》，《大智论钞序》等序文充满和浸透着佛教哲学思想的经典之作。此外有书信、铭先后提出了“和谐儒释关系”、“政教模式”、“佛法与名教关系”、 “中华宗教多元一体格局”等一系列有关中国化佛教的宗教人类学思考。正是得益于持续33年的对东林寺的跟踪式研究，慧远始终将其理论的基础植根于具体而完整的实证研究之中，完成了一次次“从具体到抽象，再从抽象上升到具体”的“佛化升级”。可以说，“东林山林佛教研究”所蕴含的学术遗产为当代我们对中国特色的宗教人类学和佛教中国化学术话语或理论体系的建构带来许多重要启示和积淀出鲜明的宗教意蕴。

我们拭从慧远以东林寺实证研究和体悟实修出发而构成的研究思考，提升到一种模式意义上来重新加以理解和认识。我们希望通过“东林学（山林佛教模式）”的提出和不断优化和升级，让更多的佛学人和学人参与到“东林山林佛教模式”研究的“学术接力”中来，汲取佛教学和佛学前贤、高僧大德在推进佛教中国化、本土化和理论化方面的优良传统，通过共同努力改变目前净土宗理论研究的碎片化现状，在深入中国实际、总结中国经验、回答中国问题中，不断提升佛教净土文化自觉和学科水平，以全球化的视野、整体性地把握中国社会变化的时代脉搏，认识和理解中国佛教与中国社会相适应的发展道路，并发挥学人即知识分子的主体性作用，作出“实事求是”的符合中国实际的解读和分析，更好深入研究“东林”佛教现象，更好地丰富和充实当代人对“东林学”的全面的科学的系统思考，进而为建立中国特色的宗教人类学学科提供学术智慧和学术力量。

（三）

第一，东林寺是东晋中国净土文化交流和传播中心。慧远大师在庐山东林寺探讨中国佛教的发展之路，从而使东林寺出现佛教由西来向东传文化现象。由慧远大师将古印度净土佛教与中国传统文化结合成为本土的中国化佛教，多次派弟子到西域学习翻译经书，并请西域高僧翻译经书，如与梵僧来华弘化者鸠摩罗什大师交流、讨论佛教发展和传播等问题。天宝九年，鉴真大师第六次东渡前，来东林朝礼，将净土宗教义传至日本鉴真大师向东传日本，东林寺被日本佛教净土宗和净土真宗视为祖庭。东林寺便成为中国佛教史上第一个走出国门进入国际学术视野的山林佛教理论成果及山林佛教实践成果，进而也成为国际国内学界共享的学术财富。高僧昙摩流支来到中国，他也能背诵《十诵经》，慧远让弟子昙邕致信祈请，请他在关中译出《十诵经》并相传至今。外国的梵文经典，能够流传中国，有很多慧远的功劳。有许多外国睥僧人，都说中国有个大乘佛教的大师，每到烧香礼拜时，都要向着东方稽首，遥拜庐山慧远法师。慧远神理之迹，深不可测。东林寺是东晋时中国长江流域佛教中心和中国南方佛教中心。由此可见东林寺佛教文化和佛教外交功能特别显著，并愈发繁荣。因而，东林寺对于中国宗教人类学而言，不仅仅是一个中国佛教学、宗教人类学山林佛教的交流重要基地，也成为东、西方学术界认识和了解中国佛教变迁的观察窗口。由慧远概括提炼出来的“西方极乐世界（即净土）”，是一种完全不同于西方学者认识、在世界范围内皆有存在的心灵归属的社会关系网络，是由“组织化的个人”通过“社会圈子”所形成的社会结构特征，在当代中国仍然具有极强的汲引力，并使东林寺成为国外僧人借以开展学术讨论的重要对话平台。由此我们可以看到，慧远大师研究和实修的成果不仅是中国佛学者对中国社会结构的独特解读和宗教智慧贡献，同时也是一种可以与西方进行学术对话的话语体系的建构。

第二，“东林学”研究也体现出一种近代乃至当代中国学术的接续与传承，已经成为一种学术精神或学术传统。这一传统是由慧远等佛学界的哲学家们开启，并经过慧远大师之后几代佛学人的学术传承与学术实践而最终形成的。因而，在这个意义上，东林寺山林佛教模式已经不再是慧远个人的，而是成为中国佛教学和宗教人类学的“东林寺”佛教综合体。随着“东林学”研究队伍的不断扩大，围绕“东林学”研究展开的各种争论与探讨不仅丰富了我们的理论视角，也深化了我们的研究方法。由“东林学”研究而引出的对中国佛教文化和宗教人类学的理解和认识，也是几代佛学人和学人研究成果的累积，进一步赋予了中国佛教学和宗教人类学的理论和方法论内涵。

第三，“东林学”研究是一种学术精神的薪火相传。如今，慧远同代学人的研究，如慧持、昙顺、刘遗民、谢灵运僧居念佛结社研究。法净、法领译经研究、梵乐研究等，在千年后重新进入中国后辈学人和佛学人的学术视野，又一次成为现当代学人回访研究中国佛教净土的重点，这些知名的中国佛教学者和佛学者，如释慧远《庐山慧远大师文集》（东林寺印） ; 印光大师 《净土初祖庐山慧远大师弘化概述》研究；释大安 《一代佛教领袖人物——慧远大师》研究；方立天《慧远的佛学思想》研究；温金玉《慧远大师的方外思想》研究; 谢路军《慧远大师——西方净土的早期信仰者 》研究；张育英《关于慧远大师研究中的几个问题》；雷斐然 释乾亨《慧远大师--佛教中国化开拓者》研究；魏磊《慧远大师之净土思想》研究；宏正《浅析慧远大师“轮回主体我”的建立》研究；杨净麟《慧远大师念佛思想所依据的主要经典考辨》研究；张魏魏《慧远的净土信仰研究》研究；蔡惠明《 慧远大师的三世因果学说》研究；张祖文《浅述慧远大师对中国佛教的贡献》研究； 释纯祥《 略述慧远大师的净土观 》;研究；张有才《远大师伦理思想略论》研究； 张祖文《浅述慧远大师对中国佛教的贡献》研究；释宗柱《慧远大师形尽神不灭思想对净宗念佛的意义》研究；西相《试论庐山慧远大师结社念佛的现实意义》研究。从这层意义上说，以“东林学”研究为代表的学术传承的历史，也鲜活地反映了中国佛教文化的变迁史。其研究成果所反映的，不仅是不同历史时期中国社会所需要面对和解决的问题，同时也反映了中国佛学和学人针对不同社会问题所进行的理论视角和研究方法的转换。也可以说，以东林学研究为代表的中国佛教学术传承史本身，彰显出构成了一部中国特色的佛教学学术话语和理论体系的建构史，同时也是一部中国本土（东土净土教）研究模式不断淬炼成型的净土佛教史。

（四）

首先，如果把“东林学”作为一种研究模式来看待的话，慧远的“东林学”研究并不是单纯意义上的佛学研究，而是一种“在山林佛教做研究”，是从“东林寺”着手出发，并着眼于整个山林（城郊）社会、整体性社会、乃至世界佛教体系等不同研究层次的研究。其一，“东林”并不是一个狭隘的单一的山林空间，而是各具特点的众多山林（乡村）类型，通过比较分析呈现出整体性的中国乡村社会。这是因为东林寺是位于长江边，距浔阳仅为16公里，从城市辐射半径而言，用现代人眼光应是一种早期“城郊佛教”（准城市佛教），当然，对中国佛教乡村社会的认识也不能局限于简单化的“在山林佛教做研究”，而是要在一定程度上跳出山林场景，在佛教传播空间的视角下关注和审视山林佛教，在这个意义上讲，“东林学”便成为一种开放性的社会系统，是一种呈现出山林佛教与传统相互交织和勾连的整体性社会。

第二，慧远的东林寺佛学研究和佛教实修所呈现的，是一种与西方进行学术对话的自信和敢于超越学术范围的勇气。使庐山东林寺成为与长安齐名的东晋佛学中心。 许多外国僧人都说震旦有菩萨大士应化，经常焚香礼拜，钦仰庐山。梵僧来华弘化者，仍然络绎不绝。慧远本迹，吾人难以测度（鸠摩罗什大师赞称为东方护法菩萨），然其威神妙用之事相，亦足以感发人心。相传鸠摩罗什大师读到远公所著《法性论》后，大加赞叹云：“边方未见经，便暗与理合，岂不妙哉！”北天竺迦毗罗卫国（今尼泊尔境内）人，释迦族，甘露饭王后裔的佛驮跋陀罗接受惩处，率领弟子慧观等40余人离开，向庐山方向出发，慧远久闻大名，知道他将到来，十分欣喜;而慧远对佛驮跋陀罗之被摈出，有如下看法: 慧远认为他被摈出僧团，错在门人;预言五艘船到来，只要是向同意者说的，没有违犯戒律。因此派遣弟子昙邕传书信给姚兴和关中众僧，试图解释。单堕有“实得道向未具人说戒”，即如比同意者说无犯。慧远相信佛驮跋陀罗具备过人法，而他所告知的弟子，又已受大戒和同意师说，便没犯戒。佛陀跋陀罗尊者，又称觉贤三藏终生不忘远公的知遇之恩，遗嘱圆寂后骨灰安放东林寺，其舍利塔建在东林寺。佛驮跋陀罗（即觉贤）是历史上第一位葬在庐山的外国僧人。从慧远佛学研究和33年坚守净土修持中，涵盖了儒学、老庄学、玄学、哲学、伦理学、梵乐学、般若学等，大师于是以老庄道家之学的名词、概念加以疏解，闻者释然。这种解释佛教经典的方法后来被称为“格义”，广泛地应用于佛经的翻译和讲经论法的过程中，成为佛教中国化之奠基石。慧远在东林寺“东林净土”佛学研究和修持，终生将生命（肉体）与道业（佛学、灵魂）、庐山融为一体。慧远的宗教情怀深深扎根在庐山这片的佛国净土上。“逝者如斯，而未尝往也。生命、修持和净土相结合，就不怕时间的冲洗了。”慧远情系中国佛教和众生，是一位卓越的佛学家，他的人生与宏愿和众生的期盼相融合，得以永恒。

“东林学”（山林佛教模式）开启了中国佛佛中国化先行试验社区，并围绕把古印度净土佛教与中国文化和社会现实问题结合起来所迫切需求，解决中国佛教生存和发生的实际问题，将宗教人类学的理论融入宗教人类学的山林佛教发展中去，为当时文人、精英等知识界研究中国乡村佛教和文化信仰提供了更为贴切的方法。这是为今天继续建构佛教中国化、本土化、理论化、现代化或宗教人类学本土化的尝试提供了学习和借鉴的早期范本。

第三，从“东林学”的认识论上讲，慧远对“东林寺”的研究和修持，并不是单纯地了解中国山林佛教的系统运行及其变化，而是将其作为个案，从中探索中国佛教这一中国传统文化与外来文化碰撞、交流、嬗变，旨在强化中国文化主体性问题。东林寺是一个成功完成了佛教净土中国化的范例，也是中国化净土佛教国际化的成功范例。慧远以“东林寺”为中心，精勤专志的修持，毕生精力佛学精进与追求和精心经营，打造一座世间心灵高地和佛国净土。慧远早已将个人命运和生命交给了中国佛教命运，并将中国佛教命运认识放在至高无尚，已作为研究和修持的终生命题，慧远之所以时常强调“学以致用”、“持念佛号”(创建信愿持念“阿弥陀佛”四字真言，即可往生西方极乐世界的净土理论及修行方法，他倡导的″称念佛号(阿弥陀佛名号以求死后往生西方净土的弥陀信仰)″、“一心不乱”、“总摄钢维”、“福慧众生”、“因果报因”、“三世轮回”、“慈悲向善”、“往生净土”，也都是建立在这种认识论基础上，这体现了慧远学术发展观的终极归属和导向。因此，只有对“东林学”研究的认识论加以全面的系统的科学的把握，我们才能真正理解宗教和哲学意蕴：中国佛教学术史也是一部由使命感、担当感催生出的中国宗教学学术话语体系的建构史。

第四，从“东林学”的方法论上说，慧远秉持中国古时传统知识分子的宗教情怀，不仅反对无佛法理论盲目修行和无佛法指导的“乐趣”心理诉求，同时也反对单纯的“为研究而研究”的学术态度和缺乏事实依据的问题意识。由东林学开启的从“念佛往生”到“僧（居）团（体）求证”、“终极追寻”的研究方法的不断探索，既是慧远自身对实证方法认识的不断深化，也反映了慧远方法自觉和觉他的心路历程和轨迹。

简而言之，从一定意义讲，"东林学"亦称"慧远学″。"东林学"旨在传播"中国化佛教″，传递弘扬国学文化的使命感，传承宗教价值意蕴。作为研究“东林学”，它应该是以文化主体性为出发点，以文化自觉和学术反思为思维路径，以佛教中国化、本土化和理论化为学科目标，以全面的整体的系统的审视为剖析切入点，以佛法理论与修持相结合为方法准则。这应该是一种具有中国特色的分析和解读佛教中国化、本土化、国际化的理论与话语建构。这也正是倡导构建“东林学”的初心，与此同时也为推进佛教中国化和国际化、理论化学术深度研究过程中，提供一定的借鉴意义和启示意义