儒家文化-康有为“原儒”及其经子关系论

近代以来的“原儒”研究，论者通常以为始于章太炎的《国故论衡·原儒》篇，其后胡适作《说儒》一文，他的大胆假设几近乎想象，而小心考证又不尽可信，乃引起郭沫若、冯友兰、钱穆等著文讨论。[②]如果把语言学的考订视为思想的探源，章太炎的《原儒》确有开风气的意义。如果从思想演变的视角探究儒家的起源及其在先秦的流衍，进而考察儒家与孔子及六经的关系，这也是一种“原儒”的工作，那么，在章氏之前的康有为，已经提出一套系统的理论，章氏的“原儒”大概是对康说的回应。或因康有为并非运用客观考证的方法，其出发点又旨在建立儒教或孔教，故论者往往忽视他对近代“原儒”工作的影响。诚然，康氏的说法虽不免主观，但必须承认的是，它与传统的儒学观一脉相承，而康氏在探究儒学的源流时，阐述了他对经子关系的思考。

一、儒、儒家与儒教

推原儒家的本源及其流衍，古今学者均有尝试，然其方法和出发点或有不同，结论可能殊异。大致说来，一派是用语言学或历史学的方法，考证“儒”字的本义，进而探讨儒家的起源及儒家与孔子的关系，如章太炎、胡适等。一派是用思想史的方法，考察儒家的思想渊源与特质，证明孔子奠定了儒家的核心之道，具有一定的开创性意义，如冯友兰、陈来等。还有一派是即道以原儒，宣称儒家是孔子所创，儒学的本源即在六经，并在探源的同时，又追溯儒家学统的流衍，如康有为、熊十力等。第一派被视为科学方法，信从者较多，影响亦较大。

关于儒家的起源，《汉书·艺文志》的说法代表了古代儒者的认识。《汉志》称儒家“游文于六艺之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高”，这是从思想史角度追溯儒家的起源，肯定孔子对儒家之创立的作用，并提出了经子关系问题，作为诸子之一的儒家是“六经之支与流裔”。近代以来，各种原儒、说儒、释儒的论著不少，学者应用傅斯年所谓“语学的”方法，[③]从语言学或字源学的进路考究“儒”的本义，据此推论儒家的思想渊源和特质，以及儒家与孔子及六经的关系。这样的研究具有还原主义的特点，既从本源上解构了儒家言道、论道的历史，消解了儒学“于道最为高”的权威性，也从本源上否定了孔子诠释六经道体而创立儒家的传统说法，从而呼应20世纪所流行的批儒反孔思潮。但如陈来指出：“这些研究都是语学的或史学的方法，都不是思想史的方法。”所以，“这种字源的研究往往游离了儒家思想探源的方向，甚至产生误导的作用。”[④]其对理解儒家思想的起源究竟有多大意义，实在值得商榷。

陈来的话提示了一个问题，即在原儒的过程中应注意“儒”与“儒家”的区别。尽管“儒”字见于甲骨文中，[⑤]“儒”作为一种职业，在殷商时代已经存在，巫史传统中的儒士，他们的职业性活动及其所掌握的知识，构成了儒家的思想资源，这是思想史的事实。但如韩非所云：“儒之所至，孔丘也。”（《韩非子·显学》）这不只是说孔子乃职业性之“儒”的最高代表，更是说孔子创立了儒家思想，就像墨翟创立墨家思想一般（《韩非子·显学》：“墨之所至，墨翟也。”）。其实，现代学者从思想史角度探究儒家的起源时，他们注意到“儒”的本义与儒家思想的内在关联，然他们大多强调，作为一种思想流派的儒家，应溯源于孔子。冯友兰就指出，儒与儒家并不是同一意义，儒指以教书相礼为职业的一种人群，儒家指先秦诸子中的一个学派。“孔子不是儒之创始者，但乃是儒家之创始者。”[⑥]周予同认为，“说儒”首先要把“儒”、“儒家”和“儒教”区分清楚，孔子以前已经有了“儒”字和“儒士”群体，然“孔子是儒家的开创者”。[⑦]劳思光亦承认，“儒”可能是由职业礼生演进而成，“但就‘儒学’而论，则孔子以前实无所谓‘儒学’，‘儒学’之基本方向及理论，均由孔子提出，故‘儒学’必以孔子为创建人。”[⑧]胡适《说儒》强调儒家思想特质与“儒”字柔弱之义的关联，但他也肯定孔子对儒家创立的贡献：一是把殷商民族的部落性的儒扩大到“仁以为己任”的儒，二是把柔懦的儒改变到刚毅进取的儒。[⑨]用孔子的话说，就是把“小人儒”改造为“君子儒”，两者的分际反映了“儒”与“儒家”的区别，孔子的改造最终使得儒家思想得以确立。

康有为的原儒便是直接从儒家与孔子的关系说起，而观点前后略有变化。在早期的《教学通义》中，康有为还是“尊周公、崇《周礼》”，称儒者是守先王之道，依据六艺而“自为功夫”，即发明六艺道体，开创一种思想流派，“使先王之道灿著者”。[⑩]他说：“孔子不幸生失官之后，搜拾文、武、周公之道，以六者传其徒，其徒尊之，因奉为‘六经’。习其学，守其道者，命为儒。”[11]这延续了《汉志》的说法，从思想史的角度来原儒，确认六经与文、武、周公之道是儒家思想的本源，六经“皆王教之典籍”，“周之典章”，“经义皆周道也”。[12]孔子根据周文化诠释六经、创立儒学，孔门后学传习其道而形成儒家思想。换言之，孔子既未曾作六经，儒家亦非孔子所创始，儒家更不是一种宗教。但儒家“于道最为高”，儒与道是一体的关系，因其游文于六经，其与六经乃源与流的关系，此即《汉志》的“支与流裔”说。

转向今文经学后的康有为，因受西方传教士宣扬的“教强国强”理论之启发，他开始走上建立儒教的文化复兴之路。一方面，他把儒、儒家和儒教等概念等同使用，完全不考究“儒”字的本义，也不考虑“儒”与“儒家”、“儒教”的区别。另一方面，他和晚清的今文经学家一般，宣称孔子以前不得有经，并把这种观念移用到原儒的工作上，认为孔子以前不得有儒和儒家。他在《新学伪经考》、《孔子改制考》等书中，反复申论：

儒者，孔子之教名也。……夫儒家，即孔子也，七十子后学者，即孔子之学也。[13]

儒教，孔子特立。传道立教，皆谓之儒。[14]

儒为孔子时创教名。……当时称孔子书为儒书。[15]

儒创自孔子。……儒为通道艺之人，而儒尊焉。[16]

儒、儒家和儒教等概念是同义的，均由孔子所创立，非承袭先王而来。盖“先王即孔子”，[17]孔子就是改制的“文王”，即创立文明法则的圣王。“儒书”指六经，康氏说《尚书》二十八篇皆儒书，“全经孔子点窜，故亦为孔子之作”，蕴含“孔子大经大法……实是儒者之道”。[18]不只是今文《尚书》，康氏称六经皆孔子所作，寄寓着微言大义。诵儒书、行儒道者，即是孔子儒教中人，绝非助祭相礼之徒。在义理层面，六经宣扬的亲亲、尊贤、丧服、亲迎之义，“皆孔子所创，而非先王之旧。”[19]从儒书、义理及下文提及的儒服等来看，这些都是孔子的创造，故康氏相信：“儒之为孔教，遂成铁证矣。”[20]按照他的意思，凡脱离孔教或儒教来原儒、说儒，其结论都是不能成立的。

从历史视角看康有为的原儒，自然很难认同其观点。不过，站在今文经学的立场来看，大概就能理解其立说的本意。作为今文经学家，康氏明确宣称，六经皆孔子所作，非先王之典籍，经义当然是孔子所发明的微言大义，而非尧舜文武之道。他说：“六经为孔子所定，以为儒书。”[21]把六经称为“儒书”，多见于《孔子改制考》中。如：

凡从孔子教，衣儒衣冠、读儒书者，便谓之儒。[22]

凡后世诵儒书，任儒统，衣儒服，皆所谓继文王之体，守文王之法度者。[23]

当时称孔子书为儒书……鲁人皆从儒教。[24]

第二条材料中的“文王”乃指孔子，孔子就是创立文明法则的圣王。这一方面是说儒家依托六经而演绎其思想，另一种隐含的意思是，六经为孔子所作，儒家既然是“游文于六经之中”，自然也是孔子所创。故曰：“学立于孔子，教亦立于孔子。”[25]儒学、儒教均为孔子所立。

我们知道，康有为建立儒教的本意是进行宗教改革，通过保教进而实现保国保种的目的。他说：“孔子为儒教之祖”，[26]孔子和耶稣基督同是创教的神人，[27]孔子开创了一种名为“儒教”的人文宗教。显然，康有为是要“侪孔子于基督”，[28]意在仿效马丁·路德的方法，制定中国现代的宗教改革路线。如研究者指出：“康有为作《孔子改制考》《新学伪经考》，相当于路德的《九十五条论纲》；主神、教主、教会、教义……一一仿照耶教，不是相似，是神似。”[29]正是这种建立儒教的构想，促使康有为采取一种与语言考证完全不同的方法来原儒。同时，正因为康氏的原儒是立场先行，缺少实事求是的维度，既然不是客观地考究思想史，便非可信可据的论断，故民国及当代学者在原儒、说儒时，基本不会提及。但作为一家之言，亦自有其学术史的意义。

康有为从建立儒教的角度来原儒，既有思想史的依据，也有其现实的关怀。在儒学诠释史上，汉代以前的学者在原儒、说儒时，往往强调儒与道及孔子的关系。《周礼·天官·大宰》曰：“儒，以道得民。”儒不是一种相礼的职业，而是得道、论道、守道之人。儒所传习的道，不是三代圣王之道，乃如高诱注《淮南子·俶真训》所云：“儒，孔子道也。”[30]儒道是孔子所创。韩婴的《韩诗外传》说得更明白：“儒者，儒也。儒之为言无也，不易之术也。千举万变，其道不穷，六经是也。”[31]儒的本义就是指得道之儒家，儒家传习的是承载于孔子所编撰之六经的亘古不易的确定性常道。即便是以训诂学考订“儒”字的郑玄，他也表示：“儒者，濡也，以先王之道能濡其身。”[32]这仍然是突出儒与道是一体的关系。其所谓“先王”，在康有为看来就是孔子。不过，《说文》曰：“濡，从水需声。”胡适以为，凡从“需”的字都有柔弱或濡滞之义，儒从需，儒者是文弱迂缓之人，[33]绝非传道立教者。各种职业说也“只是把儒看作一种传授某种知识的人，视儒为一种‘艺’，而没有把儒作为一种‘道’，把儒家作为一种思想体系来把握”。[34]这种用实证方法得来的结论，也许更为客观真实。但即便是作为职业的“师儒”，也是“乡里教以道艺者”，[35]郑玄把“濡”与道相关联来释“儒”，正是强调儒与道的一体性。这是传统儒者普遍认同的观点，康有为也是如此。

当然，康有为的原儒与传统儒者及现代学者均有不同，他不仅注重儒与道的关联，他更强调儒与宗教的一体性。这是出于现实的文化关怀，因儒教在晚清备受西方宗教的冲击。他颇为沉痛地说：

圣人防儒教之弊，而忧异教之害焉。……古之儒者，咸闻大道之统，绝不在“六艺”之科，故无辟儒之患，而异学不行焉。……今则正学衰息，异教流行，盖难言矣。[36]

康氏的话再次强调，儒与儒教是同义的。凡称为“儒”的人，必定是闻道、体道的信教者，是六经道体的传习者。此处的“异教”，既指先秦诸子创立的宗教，因康氏认为，诸子和孔子一样，都是改制立教之人。同时，“异教”还指西方传来的基督教。东渐之西学导致传统儒学与经学的信仰危机，康氏要仿效马丁·路德的宗教改革，建立孔教会，成立制度化的教会组织，藉以护持儒教信仰，进而干预现实政治。他说：“儒是以教任职，如外国教士之入议院者。”[37]这表明，康氏的儒教说既要防止异教之害，又是即世间而非出世间的，且内含政教合一的制度构想，藉由立教而推动政制改革，实现变法强国的目的。

宗教通常拥有统一的服饰，康有为在原儒时特别提出“儒服”的问题，藉以证明“儒”的宗教性。他说：“当时凡入儒教者，必易其服，乃号为儒，可望而识，略如今僧道衣服殊异矣。”[38]先秦的儒服是否即为教士服饰，这固然可以讨论。但孔子确曾说过“生今之世，志古之道；居今之俗，服古之服”（《大戴礼记·哀公问五义》）的话。对于儒士，孔子主张要内观其志，外观其服。儒服之说，大概渊源于此。故康氏谓：“凡从孔子教，衣儒衣冠、读儒书者，便谓之儒。”[39]儒服和儒书一样重要，成了儒的一大特征。由“儒服”一例可见，康有为努力为其儒教理论寻求历史依据，并证明儒是孔子所立，儒、儒家和儒教的含义是连贯相依的。

比较而言，康有为与现代学者原儒的最大不同，可能是在方法论上，而不一定是在观点和结论上。如前所述，康有为是立场先行，他从建立儒教的角度来原儒，而不在意“儒”的本义及其演变。章太炎、胡适等则是从历史视角来原儒，他们运用实证方法来考究“儒”的原初意涵及其演变过程，尤其注重考察相礼之儒如何转变为诸子流派之一的儒家，及孔子对儒家的创立有何贡献，从而使儒家的本源不再模糊笼统，而展现出历史成长的轨迹。胡适表彰章太炎的《原儒》有开山之功，即因章氏首先提出“题号由今古异”的见解，这使人们知道“‘儒’字的意义经过了一种历史的变化。”[40]传统儒者和康有为的研究都不甚注重历史维度。然在观点和结论方面，康有为与胡适、冯友兰等在相对中亦有相近者。如他们肯定孔子是儒家的开创者，前引文献已见康有为、冯友兰、周予同、劳思光等均持此说。此外，李源澄、熊十力等在“原儒”时，同样主张儒家、儒学为孔子所创。熊氏谓：“中国学术思想当上追晚周，儒家为正统派，孔子则儒家之大祖也。”[41]这样的说法未必来自康有为，却与康说相近、相通。

值得注意的是，胡适和康有为一般，在原儒时带入了宗教视角，他把孔子和耶稣做对比，颇像康有为欲“侪孔子于耶稣”。为了证明孔子是立教之教主，胡适特别考证了儒服、三年之丧等，将其看成是孔子从殷文化中继承的宗教制度。因此，胡适和康有为都认为原初的“儒”是教士，孔子建立了一种带有宗教性的儒教。不同的是，康有为宣称孔子以前不得有儒、儒家和儒教，胡适认为“儒”是殷民族的教士阶级，“儒教”原为殷商亡国遗民的宗教，孔子对此做了改进而为“儒的中兴领袖”，但孔子“不是儒教的创始者”。[42]这应该是针对康有为的儒教说而发的。还有一点很大的不同是，在康有为那里，孔子创作六经，并据此诠释义理而开创了儒家思想，其他诸子学均渊源于此。胡适乃别出新见，认为先秦既无道家之名，亦无道家之思想流派，老子并非道家，而是殷商老派的正宗的儒。老子的教义代表了儒的古义，孔子曾问礼于老子，故孔子之儒家实源出于老子，并非孔子所独创。胡适此说旨在证明老子的年岁早于孔子，呼应其《中国哲学史大纲》的说法。关于老、孔的年代先后问题，涉及下文将要论述的经子关系命题，在此暂且不予评论，我们只是借以说明康、胡原儒的异同而已。

我们把康有为的原儒放在思想史脉络中来考察，一方面是看到康氏的原儒有着深厚的思想史基础，其以道释儒、肯定孔子与儒家的渊源关系，均见于传统儒者的论说之中。而他强调“儒”的宗教性，把儒、儒家和儒教等同一视，藉此论证其建立儒教/孔教的理论，这是他与前贤的别异之处。其目的在于，藉由立教而进行改制，推动传统政治制度的革新，达致保国保种的效果。所以，康有为没有用客观考史的方法，直接从宗教的角度原儒，把儒与儒教视为同义，是与其变法主张密切相关的。康氏的儒教论在民国学者看来是一种保守主义，但在戊戌变法以前，他的儒教论所内含的改制说，却是进步的、现代的。另一方面，比较康有为与近代学者的“原儒”工作，既看到他们在方法应用上的差异，也看到康氏的观点或隐或显地影响着后来者的研究。如章太炎的“原儒”可能是对康氏的回应，通过语言的考证来还原“儒”的本义，否定康氏的儒教论。[43]胡适的“说儒”带入了宗教视角，这与康氏的方法和观点略显相近。可见，康有为的原儒有着承前启后的意义。当代学者在回顾近百年来的“原儒”研究时，往往忽略康有为，而直接从章太炎、胡适讲起，这是有失公允的。

二、先秦儒学的源流

概念或思想的探原，往往带有某种历史还原主义的倾向。就“原儒”而论，章太炎、胡适等通过字词的考证，从本原上取消了儒与道的关联性，从而解构了儒家的道统说及儒教信仰。康有为则与之相反，他的“原儒”抛开了历史主义维度，直接确认儒、儒家和儒教是孔子所创，乃传孔子之道者，故其原儒的目的旨在确立儒与道的一体性。由此，康氏的原儒与章、胡等的极大不同是，他非常注重儒家与孔子之道的传承关系，并在论述中建立了一种儒道的传承谱系，据此评骘儒家中各派学说。

关于先秦儒家内部的分派问题，《韩非子·显学》篇说，孔子之后，儒分为八，“有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒”。这是现存最早、最完整的描述儒家内部分化的文献。问题在于，韩非是法家人物，他对儒家八派的划分是否可信？即便我们承认“儒分为八”说大体上呈现了早期儒家发生与发展的形态，仍然值得追问的是，先秦儒家是否真有八派之多，抑或不止此数？如此分派的依据何在？八派的代表人物是否真如韩非所言，为何曾子、子游、子夏等不在其列？而八派分别继承孔子的何种经书和经义，其相互间的关系如何？这些是探究“原儒”命题时所应关注的。因“原儒”的工作既要追溯儒家的发生，又要梳理儒学的发展。

近代学者在原儒的同时，亦往往根据韩非的话，考究先秦儒学的授受源流。康有为即是如此。他认同韩非所云：“儒之所至，孔丘也。”（《韩非子·显学》）曾说：“儒之极者为圣儒”，[44]圣儒就是孔子，孔子为儒、儒家和儒教的开创者。但康氏并不认可韩非的“儒分为八”说，他根据其对儒学的体察，提出了一种别出心裁的见解。

《论语》开章于孔子之后，即继以有子、曾子，又孔门诸弟子皆称字，虽颜子亦然，惟有子、曾子独称子，盖孔门传学二大派，而有子、曾子为巨子宗师也。自颜子之外，无如有子者，故以子夏之学，子游之礼，子张之才，尚愿事以为师，惟曾子不可，故别开学派。今观子夏、子张、子游之学，可推见有子之学矣。子游传大同之学，有子必更深，其与曾子之专言省躬寡过、规模狭隘者，盖甚远矣。后人并孟子不考，以曾子、颜子、子思、孟子为四配，而置有子于子夏、子张、子游之下，不通学派甚矣。大约颜子、子贡无所不闻，故孔子问子贡与回也孰愈，而叹性与天道。子贡传太平之学，曰：我不欲人之加诸我，吾亦欲无加诸人。人己皆平。庄子传之，故为“在宥”之说，其轨道甚远。有子传升平之学，其传在子游、子张、子夏，而子游得大同，传之子思、孟子。曾子传据乱世之学，故以省躬寡过为主，规模少狭隘矣。曾子最老寿，九十余乃卒，弟子最多，故其道最行。而有子亦早卒，其道不昌，于是孔子之学隘矣，此儒教之不幸也。……然则，子思、孟子传子游、有子之学者也。程子以子思为曾子门人，盖王肃伪《家语》之误。[45]

这段话语指出了儒学的核心及其分派与流衍，此中蕴含康氏对汉学与宋学的评骘。

首先，孔门弟子中，颜回悟道最高，然不幸早逝。孔、颜之后，儒学主要分为两大派，即有子代表的仁学、大同一派和曾子代表的孝悌、守约一派。康有为以仁学及三世进化学说为儒学分派的评准，他认为有子传孔子的升平之学，子游、子张、子夏曾师事有子，其中子张宣扬“博爱容众”，[46]与墨家的“兼爱”说相近，而与儒家的仁爱说略偏。子夏是传经之儒，“经学全是子夏传出来”，[47]《春秋》就是子夏所传，孔子的“素王”之尊称，也是出自子夏。[48]其后有荀子传经学，而荀子于《春秋》乃传《毂粱》，子夏应也如是。且子夏与曾子共同编撰《论语》，康氏认为，《论语》只是随意记载孔子的语录，“《论语》之微言尚少”[49]。因在康氏看来，《春秋》的微言大义载于《公羊》，《毂粱》、《论语》并非正宗，故“曾、夏皆传粗学”，[50]子夏和曾子尚未体认孔学之精义。《春秋》三世进化的制度，惟“子游受孔子大同之道”，[51]深得孔学之道真，其后有圣孙子思“兼传有子、子游之统，备知盛德至道之全体。……著三世三统之变。”[52]孟子受业于子思之门，同样“深得孔子《春秋》之学而神明之”。[53]先秦以后，汉儒董仲舒“为《春秋》宗”，[54]最能明了三世三统之变，于孔子的仁学发明最精。由此可见，康有为尝试建构一种传道谱系，即孔子—有子—子游—子思—孟子—董仲舒，道的核心是仁学及三世三统之义。

其次，引文提及性与天道，而《春秋》之学重在人道，孔子的天道性命之学载于《周易》。康有为多次强调：“《易》言天道，《春秋》言人事。”[55]此二经各自蕴含独特的义理和功能，在六经之中最为重要。康氏甚至说：“有《易》、《春秋》，无余经可也。”[56]前文叙述的是《春秋》之人道的传承，而《周易》之天道的流衍则与此稍有不同。汉儒相传《易》在先秦的授受过程，康有为并不信从。他说，馯臂子弓、孟子、荀子等均不传易，惟子思传孔子的易学，故“《中庸》全与《易》合”。[57]《易》的大哉乾元之论即是天道，而利贞修道之教则为性命之学，《中庸》首章的性道之谈、中和之说，完全是由《易》的乾元之义演绎而来。康氏甚至断言，《系辞》非孔子所作，乃出自子思。他说：“孔子多言百世，故圣人作《春秋》以俟后圣，著《易》明天人之理。自七十子后学，知孔子者莫如子思。”[58]子思既通《春秋》，又明易理，最得孔学之宗传。

孟子传子思之学，康氏认为，孟子虽不传《易》，也寡言天道之精微，对于孔学之全体，仍有体悟未尽者。

虽然，孟子乎真得孔子大道之本者也。……传仲尼、子游、子思之道。今考之《中庸》而义合，本之《礼运》而道同，证之《春秋》、《公》、《毂》而说符。然则，孟子乎真传子游、子思之道者也。……欲得孔子性道之原，平世大同之义，舍孟子乎莫之求矣。颜子之道不可得传，得见子游、子思之道，斯可矣！孟子乎，真孔门之龙树、保罗乎！[59]

孟子是公羊学家，故明“平世大同之义”，又尽得子思之传，故能探“性道之原”，因而是“真得孔子大道之本者”，犹佛家的龙树、耶教的保罗，是儒学传承和发扬光大的功臣。

有意思的是，康氏认为，子贡虽曾慨叹孔子的性与天道之学不可得而闻，实则“颜子、子贡无所不闻”，于天道性命之义皆体悟精微，故二子亦传太平大同之学。不过，子贡之学非由子思承继，乃由庄子发扬。庄子的“在宥”之说，就蕴含大同思想。此论颇为特别，下文再作详解。

其三，引文显示了康有为对宋儒的“子思为曾子之门人”说持有异议，这透露的意思是，康氏希望打破宋学的道统。如果说，康有为叙述《易》与《春秋》义理的授受，及仁学、大同思想的传承，这是要建立一种新的道统谱系；那么，为了确立新道统的可信性，他一方面坚决宣称古文经传都是伪书，极力否定东汉古文家的经学研究，称其篡夺了今文学之大统及孔子之圣统，孔学由此而亡。[60]另一方面，他要打破宋学道统的权威。学者或以为康氏继承了朱次琦“本性理以通之史”的学脉，[61]或以为康氏在为学功夫上最服膺陆、王心学。[62]应该说，宋明理学和心学都在康氏思想中留有深刻烙印，但又不能简单地把康氏归入程朱或陆王学脉，因他对两派均有不满。这表现在：一者，宋明儒以为曾子传孔学，思、孟之学出自曾子，康氏则说曾子传守约省躬之绪言，而非孔子改制立教、仁学大同之道，思、孟源自子游学派，与曾子无关，故宋明的道统谱系不能成立。二者，程朱以四书为教，阐释心性之理，但未发明孔子的改制之道，令孔子的改制立教说隐而不彰。[63]三者，宋学离政教而言心性，虽有可取，然孔子之聚讼者，不在心性，而在礼制，陆王和程朱一样，遗漏了孔子改制立教之宗旨。[64]四者，宋明儒学采用佛理，混同儒释，于道体而言，不甚纯粹。[65]五者，宋明儒最重《中庸》，发挥《中庸》最透，但在康氏看来，程子解《中庸》的训诂之学，非孔子大义，陆、王近于高明而不“中庸”，他们都未能真正把握“中庸”之义，故于孔子之道无与焉。[66]六者，宋学为性理之学，然宋明儒讲性理不及董仲舒，董是以天心为主，发扬《易经》的天人性命之学，宋明儒是以理为性，限制天赋人性的自由。[67]七者，朱子多言义而寡言仁，宋明其他儒者亦多如此，他们对孔子的仁学体察不足、发明未精。[68]总之，“宋儒自是一种学问，非孔子全体也。”[69]“若宋学变为心学，汉学变为名物训诂，又歧中之歧也。”[70]尽管汉学和宋学不算是异教，却都不是孔学的嫡传。

显然，康有为描述的儒学源流与宋儒建构的传道谱系极为不同。这表明：一者，康有为意在打破宋学道统，并提出一种新的道统说。二者，新道统依托于新的经典系统，即康氏的“六经五记”。[71]三者，原儒与原道是相关的命题，探究儒学之源就是要原孔子之道，而追溯儒学之流则是梳理孔子之道的传承谱系。康有为之后，蒙文通、熊十力都把“原儒”与“原道”结合起来。在此意义上，丁纪把蒙氏的《儒家哲学思想之发展》一文视为其“原儒”篇，并指出蒙氏“原儒”工作的特点，一是以“义”为中心之关切，二是以孔子为界，“原儒”当“原”孔子以后之儒，而不是孔子以前之“儒”。他认为：“如果把儒之精神当成是活的，而不是死的；把它当成是切己的，而不是可以漠然无关的；把它当成积极开显和生成性的，而不是既成的和封闭性的；把它当成是自足圆满的，而不是须作依傍的；把它的‘诚’当成是真实的，而不是把某种可感的‘实’当成要求于它的标准——那么，一定要做这样一种‘原儒’工作，而不会以历史学、文化学的或‘语学的’及‘史学的’方法之‘说儒’为合格的‘原儒’。”[72]原儒的目的不只是整理国故而已，乃是体认儒学的现代价值，促成儒学的现代转型。所以，我们不能脱离“道”来谈“儒”的本义，康有为便是从“原道”的角度来谈原儒命题。

熊十力同样是即道以原儒的代表，其《原儒》一书的中心要旨是“宗经申义”，[73]尊崇儒经而发明其中的微言大义，用熊氏的话说是：“将余所知所信于孔子内圣学之本旨据实揭出。”[74]同时阐发圣人为万世开太平之道，即孔子的外王学。那么，孔子就不是普通的术士或师儒，乃是“开内圣外王一贯之鸿宗”。[75]与康有为相比，熊氏并未完全抛开思想史的方法。他追溯儒学之起源说：“孔子之学，殆为鸿古时期两派思想之会通。两派者，一、尧、舜至文、武之政教等载籍足以垂范后世者，可称为实用派。二、伏羲初画八卦，是为穷神知化，与辩证法之导源，可称为哲理派。”[76]这一方面是确认中国哲学具有悠久的渊源，反对那种从孔老开始讲中国哲学的“截断众流”的做法；另一方面是表彰孔子为上古中国哲学的集成者，也是儒学的奠基者。熊氏特别强调，中国哲学“至孔子而简择益精，会通益广，创作广隆，迥超前古”，孔子是“集众圣之大成，巍然为儒学定宏基”。[77]因此，必须即孔子内圣外王之道以原儒，方能得儒、儒家和儒学之真义。

熊氏原儒的另一特点是，尤其注重对儒家学统的梳理。其《原儒》一书开章首辟《原学统》篇，儒学之宗统自然是以孔子的内圣外王之学为归趋，然后根据孔学来折衷、评骘先秦诸子学、两汉经学及宋明的理学和心学，再超越今文经学与古文经学、汉学与宋学等种种讼争，通过考察儒学的流变，以“求复孔子真面目，而儒学之统始定”。[78]学统之所以能够成立，必须依托于若干的经典。《原外王》篇的宗旨，就是“以《大易》、《春秋》、《礼运》、《周官》四经，融会贯穿，犹见圣人数往知来，为万世开太平之大道”。[79]在熊氏看来，这四部经书便是儒家学统之大原。他说：“《春秋》崇仁义以通三世之变，《周官经》以礼乐为法制之原，《易大传》以知物、备物、成物、化裁变通乎万物，为大道所由济。……《礼运》演《春秋》大道之旨，与《易大传》知周乎万物诸义，须合参始得。圣学，道器一贯，大本大用具备，诚哉万世永赖，无可弃也！”[80]此四经的义理是一以贯之的，可以构成一个新的经典系统。

由此，我们看到了康有为与熊十力原儒的相近和相异之处。他们都将原儒与原道相结合，并在为儒学探源的同时，梳理儒学的流衍，康氏由此建构了一种与宋明的“道统”说迥然不同的传道谱系，熊氏则“以儒统百宗为基调、内圣外王为宗旨、重释经典为入路，站在哲学诠释的立场，建构了一个现代式理解的学统。”[81]在对儒学及其传承谱系的体认上，他们的见解可谓是南辕北辙的。这种差异还表现在两人所尊崇的经典上，康氏主张以《礼运》、《中庸》、《孟子》、《论语》、《春秋董氏学》等配六经，组成“六经五记”的经典系统，熊氏则特别表彰《大易》、《春秋》、《礼运》、《周官》等，这或可称之为“四经”的经典系统。从差异中又见出康、熊的相近，一是在思想上，他们依托经典来发明儒家“天下为公”的大同之道，由此开出儒家的新外王之学，即如西方现代的民主宪政和平等政制；二是在方法上，他们都提倡回归经学，通过融贯儒释道及西学来诠释经典，再以新开出的经义为基础来转化儒学，使之与现代世界的民主、自由、科学等价值观念相接合。三是在目的上，他们要重新定义儒家和儒学的本质，如康氏以宗教释“儒”，熊氏以“哲学”释儒，两人的路径虽然不同，但目的都在推动儒学的现代性转化，既以回应西学的冲击，又以驳正国故派的批判。

有意思的是，学者在梳理20世纪的“原儒”问题时，可能忽略熊十力的《原儒》，就像其无视康有为的原儒一般。这既因各人对儒、儒家和儒学的本义与源流所见不同，也因各人对原儒方法的理解有别。大体而言，语言学和历史学的方法通过字词的考证，旨在客观地还原“儒”和“儒家”的实然状态。思想史的方法不仅要探究儒学的本源，并结合现代视域来促成儒学的转型，思考儒学在现代社会的应然形态。康有为、熊十力更进一步，他们是以“必然”来规范“应然”。因其即道以原儒的方法是建立在其对儒家之道的体认基础上，其道统或学统的说法不只预示儒学具有现代性价值，而且他们相信，其所阐发的道统或学统之内涵，就是儒学在现代社会所应有的必然之义。康、熊的方法可能是最为传统的，但在20世纪，儒学已不再是人所共戴的正统学术，诸子学的复兴和西学的东渐，促使中国思想界回归轴心时代的多元主义。在今天看来，儒学也应保持多元、开放的姿态，参与世界范围内的百家争鸣，故其能否存续与昌明，既无惧国故派之打倒，亦无待保守派之道统论或学统论，惟俟后来的聪明睿智者采择而已。

三、经子关系问题

《汉志》论儒家的起源，一则说儒家“游文于六经之中”，再则曰儒家是六经的“支与流裔”。可见，《汉志》的原儒包含经子关系命题。近代学者的原儒亦多如此。章太炎《原儒》指出，儒有达名、类名和私名之分，私名之儒就是《汉志》所谓“游文于六经”的儒家，但儒家与经学家有别，儒学亦非经学，两者名与实均异。胡适《说儒》讨论儒与道、孔子与老子的历史关系，及其思想的因循问题。他认为，老子代表儒的正统，老子的教义代表儒学的古义，孔子曾问学于老子，儒与道、孔与老原来是一家，孔子创立的经学和儒学采纳了老子的思想。参照《汉志》的说法，作为诸子之一的道家就不是六经的“支与流裔”，道家是儒学的来源之一。熊十力与此相反，他肯定《汉志》而称孔学是华夏学术思想之正统，“诸子百家靡不为其枝流余裔”，又说儒、墨、道、名、农、法等诸子，“儒家宗孔子，为正统派，自余五家其源皆出于儒”。[82]他的原儒奠定在“宗经申义”的基础上，“宗经之儒”尤其注重义理，以经典的重新理解和诠释开出现代新儒学。在此意义上，儒学就是现代的新经学。且与“释经之儒”的以训诂考据为业相比，“宗经之儒，在今日当谓之哲学家，发明经学，唯此是赖。”[83]诠释义理的儒学方属经学之正脉，因从知识本质言，儒学和经学都属于哲学。在此，我们看到古今学者的原儒蕴含其对经子关系的不同认识。

就康有为而言，儒家与六经、儒学与经学、儒家与其他诸子及诸子与六经的关系问题，在他的原儒中均有论及，而观点与熊十力略近。然因康氏的思想前后有变，故其观点亦有前期与后期之别。首先，关于“前六经”与诸子的关系。探究经子关系问题，首要的是辨明六经存在两个传统，一为三代相传的“前六经”，一为孔子删定的六经。从经学史的角度考察，在孔子以前，六经已有多种文本流传，如《易》有“三易”，《春秋》有“百国《春秋》”，《诗》、《书》、《礼》等莫非如此。这表明，孔子以前的诗、书、礼、易、春秋等，并非某部既有定本经典的私名，亦未结合成有机的整体，而是六种文献的类名，各自代表一种知识的门类或文献的汇编，我们称之为“前六经”，以区别于孔子编撰的六经。“前六经”是中华上古文明萃聚的知识库，犹《庄子·天下》篇所谓的“古之道术”，其为诸子百家所共见、共享，先秦诸子的哲学思想均可溯源于此。[84]

转向今文经学之前，康有为相信，六经之中“惟《春秋》则孔子因鲁史而笔削，则全为孔子自著之书”，[85]其余经典乃是先王之旧籍，为诸子百家所共享。转向今文经学之后，康氏还坚持六经存在两个传统的观点。其《孔子改制考》表示：

不独《诗》、《书》、《礼》、《乐》为三代旧名，《易》、《春秋》亦然。《坤》、《乾》之义，不修《春秋》，固墨子所同者也，惟删定不同耳。[86]

引文的意思，一是六经为三代六种文献类编的名称，并非孔子所创造。二是在孔子以前，六经代表六种文献类编，每一经均非确定地指称一部既有定本的典籍。三是墨子与孔子一般，不仅见到了六经的诸种文本，而且他们根据自己的理解和需要删定六经，故《墨子》所引六经的字词、篇章等，或与孔子编定的六经不尽相同。康氏举《尚书》为例：

二十八篇皆儒书，皆孔子所作至明。若夫墨子所引之《书》，乃墨子所删定，与孔子虽同名而选本各殊，即有篇章、辞句、取材偶同，而各明其道，亦自大相反。……可知孔、墨之引《书》虽同，其各自选材成篇，绝不相同。知墨子之自作定一《书》，则知孔子之自作定一《书》矣，对勘可明。[87]

称《尚书》只有二十八篇，由孔子所创作，这显示了康有为的今文经学立场。康氏虽宣称六经皆孔子所作，但他还是承认，在孔子编撰的六经之外，存在其它的六经文本。墨子称引的《尚书》，不仅在篇章、辞句、取材等方面与孔子删定的《尚书》有别，墨子对《尚书》大义的理解和诠释也与孔子不同。

由此推知，孔子是从六经的诸种类编中拣择一种“选本”而已，墨子及其他诸子（部分的）和孔子一般，也曾编辑过“选本”，删定过六经。[88]这是因六经尚无定本，诸子在不同地域和时间所接触的文本可能不一，为了方便自己及门人的阅读、讲学和研究之用，于是进行必要的校雠、删节，犹后世学者的整理文献而已。然因战国中后期，孔子删定的六经逐渐成为社会所接受的文本。经过秦皇的焚书，六经又赖儒者的秘藏、默诵而传诸后世，令华夏文明得以承袭而不坠，所以孔子编撰六经的工作才特别具有重要的文明史意义。诸子删定六经的事实表明，“前六经”犹《庄子·天下》篇所谓“古之道术”，是中国上古文明萃聚的知识库，三代的学术思想与政典制度均融汇于此六种文献类编，周秦九流十家的思想，乃至孔子的六经及孔门传记之学，皆可溯源其中。借用《汉志》的说法，诸子实为“前六经”的“支与流裔”。

其次，关于六经与儒家。如前所论，近代学者的原儒，无论使用何种方法，基本上承认儒家与六经存在一定的源流关系。只是，六经的所指为何，学者的理解可能不一。或以为指先王之典籍的“前六经”，或以为指孔子编撰的六经。客观地说，“前六经”是先秦诸子共享的渊源，但作为诸子之一的儒家，其核心思想主要来自六经及孔子对六经的诠释。在此意义上，冯友兰、熊十力、劳思光等均强调儒家乃孔子所创立，儒学是继承孔子依据六经而发明的微言大义。康有为更进一步，在他看来，“儒创自孔子”，[89]“夫儒家，即孔子也，七十子后学者，即孔子之学也。”[90]儒之名和儒家思想均是孔子所立，因六经是孔子所作，儒学自然是源自孔子的六经。如前文引证的材料，康氏甚至称六经为“儒书”，一是指明儒家与六经的源流关系，二是暗含儒学即经学的意思，三是提扬儒家与儒学的特殊地位和价值。可见，康有为论儒家与六经的关系，与其原儒的工作密切关联。

再次，关于六经与诸子。康有为虽分别“前六经”与六经，然今文经学的立场使他并未实事求是地辨析经子关系，他忽视诸子源自“前六经”的事实，而接受《汉志》的诸子为“六经之支与流裔”说。因康氏相信，六经为孔子所作，孔子是诸子之首，诸子源自六经，故诸子出于孔子。如他说：“老子之学，得孔子之一端。”[91]胡适的原儒是将老子置于孔子之前，康氏则与之相反。不过，康氏认为“著书之老子与问礼之老子，分为两人”，[92]孔子曾问礼的老子并未著书。“作《道德经》之老子，非孔子问礼之老子。”[93]著书而创立道家的老子是“孔子之后学，当为儋，非聃”，[94]故“道家出于孔子”。[95]先秦诸子莫非如此，康氏反复申说“六经皆孔子作，百家皆孔子之学”[96]的观点。

凡九流之书，皆出于孔子。[97]

自孔子出，诸子所称道，皆孔子制度也。[98]

诸教皆不能出孔学之外。[99]

孔子为诸子之卓……天下咸归依孔子，大道遂合，故自汉以后无诸子。[100]

梁启超评康氏的《孔子改制考》说，康氏“虽极力推挹孔子，然既谓孔子之创学派与诸子之创学派，同一动机，同一目的，同一手段，则已夷孔子于诸子之列”。[101]但康氏的本意绝不是提倡孔子与诸子平等，他明确宣称，诸子书出于孔子，诸子的改制立教是以孔教为宗。因此，诸子是孔子六经的“支与流裔”。他说：“老子之学，只偷得半部《易经》。墨子之学，只偷得半部《春秋》。”[102]这是其六经与诸子为源流关系的最佳例证。诸子既是有得于六经道体之一端，那么，诸子就不是叛道的异端，六经与诸子、经学与子学亦非完全对立的关系。

最后，关于儒家与诸子。在传统的四部分类中，经学、儒学分属经部和子部，两者的性质和地位并不等同，章太炎的原儒就强调这一点。康有为称六经为“儒书”，既有儒学即经学之意，且有儒学乃承续六经道统之旨。所以他在原儒时，特别梳理了六经之道的传承谱系，而传道者非以训诂考据为业的“释经之儒”，乃发明微言大义的“宗经之儒”，这其实是指《汉志》所谓“留意于仁义之际”的儒家。《汉志》说诸子是六经的“支与流裔”，康氏称六经为“儒书”、儒学即经学，故在他看来，“九流皆出儒家”，这就是《汉志》所以列儒家为诸子之首的原因。[103]如他说：

庄子，孔子之再传弟子也。其中有《天下篇》，发挥儒家之理甚多。[104]

邹衍攻儒……邹子之学有君臣、上下、六亲，亦与儒同。[105]

韩非者，出儒学，兼墨学、法术，而实同于老学，故攻儒最甚。[106]

引文既呈现了康氏的“诸子出于儒家”观，又表明康氏注意到儒家和诸子之间的异同与论争。康氏如此提扬儒家，是因其主张建立儒教，他认为儒、儒家和儒教是异名而同实，儒、儒家乃因“教”而尊。儒家是孔子所立，儒学又是经学，讨论儒家与诸子的关系，实则是探究孔子与诸子、经学与诸子学的关系问题。

前文引证的材料多次提示，康有为尤其注意儒家与庄子之间的因循承续。早在唐宋时期，韩愈、苏轼已开出“庄子即儒家”的议题，近代学者亦多附和。李泰棻说：“韩愈据《田子方篇》为说，疑周系儒家，出于子夏之门；姚鼐附和其说。章实斋亦同。章太炎疑系颜氏之儒，郭沫若附和其说。”[107]一派以为庄子出于子夏之门，一派以为庄子应属颜氏之儒。康有为的观点与两派不尽相同，李泰棻将其忽略了。崔大华略微叙及，但他说康氏持论与第一派相同，这是仅见其一，而未及详考之误。[108]《康南海先生讲学记》确有“庄子是子夏再传弟子，为田子方弟子”的话，[109]但这只是反映康氏早年在万木草堂讲学时接受韩愈之说。戊戌变法失败后，康氏流亡海外期间，重新注释儒家传记，建立“六经五记”的经典系统，其《孟子微》和《论语注》透露了他对“庄子即儒家”议题的新解，即“田子方、庄周传子贡之学”。[110]庄子依旧师承田子方，然溯其本源则来自子贡，而非子夏。因子夏只是传经之儒，尚未体认孔子的微言大义，[111]子贡乃亲闻孔子的太平之道和天道性命之学，深得孔学之真谛。“庄子深知孔子者”，[112]自然是子贡的后学。

我们曾论证，康有为根据“六经五记”建构了一种新经学思想，其核心是大同之道和天元性命之学。康氏相信，这是孔学最根本的要义，在“有子—子游—子思—孟子—董仲舒”这一脉之外，孔学亦由子贡传之，而庄子述之。如大同之道的传承，前引《孟子微》就有此等言论：

子贡传太平之学，曰：我不欲人之加诸我，吾亦欲无加诸人。人己皆平。庄子传之，故为“在宥”之说，其轨道甚远。[113]

康氏的《论语注》有类似表述：

子赣盖闻孔子天道之传，又深得仁恕之旨，自颜子而外，闻一知二，盖传孔子大同之道者。传之田子方，再传为庄周，言“在宥天下”，大发自由之旨，盖孔子极深之学说也。[114]

所谓“太平之学”即大同之道，指“推己及人”的仁恕之旨。子贡和孔子的相关对话，见于《论语·雍也》和《卫灵公》篇。康氏用“人己皆平”、“自由之旨”来解释，意谓每一个体都是理性自足的道德主体，彼此是平等的关系，理应相互尊重和友爱，不将自我的主观性意愿强加于他者。他认为，庄子的“在宥”就是一种仁恕之道。“宥，宽也。在，自在也。”[115]即在自由、平等、尊重和友爱的原则上，任物自在，无为而化。

至于天元性命之学的传承，康氏说：“庄子言心学最精，直出六经之外。”《庄子》中的《徐无鬼》、《田子方》等，就是“发挥不动心之学”。[116]不过，庄子的“心学”并非承袭思孟，实则出于子贡。

性者，人受天之神明，即知气灵魂也。天道者，鬼神死生，昼夜终始，变化之道。今庄子传子赣之学，所谓量无穷，时无止，终始无，故物无贵贱，自贵而相贱。……子赣骤闻而赞叹形容之。今以庄子传其一二，尚精美如此，子赣亲闻大道，更得其全，其精深微妙，不知如何也。此与《中庸》……合参之，可想像孔子性与天道之微妙矣。庄子传子赣性天之学，故其称孔子曰：古之人其备乎！……按庄子所称“明而在数度者，旧法世传”，即夫子之文章可得而闻也。若性与天道，则小大精粗，无乎不在。……《易》曰：书不尽言，言不尽意。天下之善读孔子书者，当知六经不足见孔子之全，当推子赣、庄子之言而善观之也。[117]

康氏引《庄子·秋水》篇来证明庄子传子贡之学。儒家讲天道，死生变化，无终无始，庄子也用“量无穷，时无止，终始无”的话，描述了一个无有终始、变化不止的天道。儒家讲人受天元之气而为性，故从本源上说，人具有先天的理性知觉，人人皆为平等、自在的道德主体，庄子的“物无贵贱”说正与此相应。康氏还特别强调，对于孔子的性与天道说，子贡和庄子所传与《中庸》相合，[118]他们所论或是六经所未详述者，故康氏费尽心力注释儒家传记，以传记配六经，建构新的经典系统和经学思想，藉此阐发孔子的天道性命之学。

然而，庄子是否为儒家，这是颇具争议的问题。即便承认庄子即儒家，那么，庄子是出于子夏之门，抑或源自颜氏之儒，还是传承子贡之学，无论何种观点，其实都很难确证。至如康有为宣称，“百家皆孔子之学”，“九流皆出儒家”，这些论断在崇尚科学实证的学者看来，不过是今文经学家的“非常异义可怪之论”，不足信据。尽管如此，相较于传统经学家之斥诸子为异端，康有为肯定诸子书载道、明道的价值，指出经学与诸子学互通、互渗的事实，打破了经子对立的偏见。就此而言，康氏虽无意提倡经子平等，却在客观上“夷孔子于诸子之列”，助推了近代诸子学复兴的思潮。

结语

梁启超曾说，康有为治学太有成见。[119]成见就是立场，代表一种主观性观点，这在康氏而言，今文经学是他治学的出发点，规范着他对各种学术问题的描述和解释，甚至充当着关于描述和解释的评价标准。康有为的原儒及其论经子关系，就处处显示着他的尊孔尊经观念，偏离了客观求是的历史视角和态度，最终的结论过于主观，自然无法使人信服。由此，学者在梳理近代的“原儒”研究时，往往将其忽视。但从本文的论述可见，康氏的原儒既有思想史的依据，而且他的某些论点及其关注的问题，也出现在章太炎、胡适、熊十力等人的原儒中。康氏在原儒时涉及经子关系命题，亦为诸家之所同。今天，我们要探究儒和儒家的起源，可以不赞同康有为的说法，但如果要全面地梳理近现代的“原儒”工作，就应该将康有为纳入考察的范围。当然，治学的成见太深，立场太坚，不仅违背实事求是的宗旨，主观性也会使我们的认识变得狭隘，思想的原创性就可能打折扣。换言之，哲学思想的创造不能完全抛开客观性，而如何在主观与客观之间寻得一种无立场的分析方法，或者说一种“以道观之”的论证视角，把哲学问题所蕴含的各种可能性答案和道理提取出来，用它们创造出某种哲学类型。这是以元哲学的说理方法来做哲学，是我们应该致思的方向。

尽管康有为的结论在某种程度上偏离了思想史的情实，然康氏的研究提示我们，一方面是原儒的工作不能局限于考证“儒”的本义，还要探究“儒家”作为一种思想的起源，以及儒学在先秦时期的授受源流。因此，我们不能脱离思想或道体来原儒，也不能完全使用语学的或史学的方法，甚至不只是用思想史的方法，还应结合“即道以原儒”的方法，体察儒家之道的核心及其流衍。另一方面，从《汉志》到康有为，再到胡适、熊十力等，我们看到，古今学者的原儒包含经子关系命题。由于思想立场、研究方法的不同，各人对经子关系的认识存在差异。这给予我们的启发是，必须结合学术思想史来考察经子关系在各个历史时期的形态，不能用某一命题简单地概括之。同样道理，用“六经皆史”命题概括思想史上的经史关系，必然会遮蔽经史关系在不同思想阶段和思想人物中所表现出的复杂形态，应该要具体地分析具体问题与人物。